问程子说作经之意。

到经明后，方知得作经之意；识圣人心体，方知得所以用处。今不必指定为證。

问「学而时习之」。

《集注》数语，须当详玩。所谓「明善而复其初」者，其中极有含蓄，乃兼知行而言，非谓明善便是复其初也。学自是兼知行工夫，岂但明此善而已哉！

问「不亦乐乎」。

此正孟子所谓「得天下英材而教育之」之乐也。盖人皆信从，则是道所传者众，吾中心之所愿者惬矣，岂不快乐也哉！不干人共乐事。

问「说无迹，乐有迹」。

说者，得此理而活说，自形见有迹；乐者，胸中快乐，形容不得，何迹之有？非因悦之发散也。

问「学之正、习之熟、悦之深」。

学之正则路不差，习之熟则学在己，悦之深则乐作矣。

问「不和不乐」。

鄙者粗俗，自是乖戾，安能和诈者机变胶扰，安能乐？

问「孝弟为仁之本」。

行仁只是推行仁爱以及物，须从孝弟处起。盖事亲事兄，乃爱之发所最先处。以是为根本，然后可及民物，所谓「亲亲而仁民，仁民而爱物」也。须认定此意熟看，不必支离。

问「犯上者鲜」。

一言稍不中节，便伤父母之色，便是犯上，岂是易事？

问「心之德、爱之理」。

爱之理即是心之德，非于心之德之外，又别有个爱之理也。但心之德就体言，爱之理就用言，须兼两语方圆。

问「为仁之本」。

此第一仁字，合如此正解。然仁字随处用，又有浅深，此为仁，只以仁爱而言，不必深看。

问「木神则仁、火神则礼」。

此神只是气之伸，只以五行分配而言，不必重看。

问「恻隐贯四端」。

贯是穿透去，不可分先后。就羞恶恭敬是非中，只看真情所发，恳切处，便见得恻隐相为贯通。

问「仁活物」。

心是个活物，仁便是心中活底道理，所以谓心之德。

问《论语》《或问》中说仁与巧令气象。

仁者中有实德，自是浑厚慈良；巧令者言轻貌轻，外事虚饰，自是轻浮刻薄。气象自明，何用过索？

问「忠信」。

尽己之谓忠，是就中心处说，非指其发于外也。以实之谓信，是就言上说，非谓所为之事理也。

问五常之信与忠信之信同异。

信之得名，只是实而已。五常之信，以心之实而言，是其体；忠信之信，以言之实而言，是其用，非有二物也。

问「贤贤易色」。

易色，是改易其好色之心，正如《中庸》远色所以尊贤之意，不必将「好好色」来掺。

问忠信与诚。

忠信是人做工夫处，不诚无物之诚，亦是就人工夫言。若诚者物之终始与诚者天之道之诚，则以自然之实理言，当随处看。

问：晦翁平生断义分明，最得延平此一言之力。

晦翁平生断义分明，最得延平此一言之力。如东莱，则正坐此病。

问节文仪则。

四字相对说，节则无太过，文则无不及，则定法也，仪在外有可观，则在内有可守。宜细玩之。

问「不患人之不己知，患不知人」。

不知人，则人之是非邪正不能辨，故贤者不得亲，不肖者不得远，所以为患也。

问「其言微婉，或因一事而发」。

此乃说《诗》中其他言语如此，便證见「思无邪」一句，为直指全体自明也。

问知天命。

天命初无甚玄妙处，但学不躐等，且等循序逐件理会事物当然之则。若果知之明而无所疑，则更推上一层，其所以然者，便自瞭然矣。

问「生事以礼」段。

须熟究以礼事其亲之正意，始终一以礼事其亲，则为敬亲之至矣。然若何而为以礼事其亲？其中节文，纤悉委曲多少事，皆不可以不讲也。

问「父母唯其疾之忧」段。

凡《集注》有二说者，当以前说为正，后说虽于文义亦通，终不似前义之为长尔。此章乃发父母子情之真切处，以感动之，使之起孝起敬，自不容已。亦可见圣人之变化人有道矣。

问夫子答子游以敬、子夏以爱段。

爱、敬固是两尽，须深究其所以为爱敬之蕴，不但口咬此两字而已。

问武伯多可忧，子游狎爱，子夏直义。

武伯谥以武为人自可，卜子夏只于不可者拒之一节，及北宫黝似子夏底意，亦可见其气象端严。子游亦未至于狎处，但警之，恐其流如是尔。

问颜子不违如愚段。

延平发得固明白，亦须自体认得洒落，方见趣味。盖圣人言语，皆从大本中流出，虽一言半句若常谈，而莫非妙道精义所形见。他人闻之，只如平常，岂曾识破颜子工夫？至到见识明睿，其于夫子之言，耳才闻得，口不待说，而心中了了如冰之融释，随入随化，此理洞然呈露，自成条理，不复疑碍。所以虽终日言，而意旨相契，不相违背。此于圣人耳顺地位虽未几及，而已同是一般趣味矣。来说虽随文解析，终不免牵强，未见洒落处。所谓坦然由之而无疑者，只是见得此理明甚，坦然平步进去，更无阻碍尔。亦未说到安行底意，恐不必过为是支离也。

问「观其所由」段。

观其所由，是就意之所从来处看；察其所安，是就心之所安乐处看。意是发端处，心是全体处。

问「温故知新」段。

知新，是心中有得于是理，已觉悟。曰新云者，是日每有得，而学能日进，所蕴未可量也。故可应学者之求。曰「可以」，犹云「足以」之谓，何必又生「方仅而非有馀」之说以汩之乎？恐涉支离而晦其正意矣。

问「学而不思则罔」段。

学，统言之，固是效先觉之所为。今就近言，学只是学其事，思是思其理；学是身去学，思是心中思。

问「子张学干禄」段。

慎乃不放纵、不轻忽之谓，非方为之审择。而亦不必说「仅能寡尤悔而未至于纯」，尤悔岂易寡哉？恐转见支离，而不得其所以慎言行之趣矣。

问「举直错枉」段。

好、恶，情也；好直而恶枉，则情之由性而发者也。不可混杂无辨。谢氏「居敬穷理」之云，乃因而及之。其实此二者圣贤之要诀，大有工夫在，未可以易视之。

问「非其鬼而祭之」段。

妄祭，未是謟；于其中趋媚以求福，则謟也。

问「不仁如礼何」段。

仁不止言心，须兼以理看。盖仁者之心，纯是天理，其从事于礼乐，莫非天理之所流行著见。故玉帛所将，皆吾之敬；钟鼓所发，皆吾之和；与礼乐只是一物。不仁之人则本心亡而天理灭。所谓敬本无有，虽欲用玉帛以将之，而莫之能将；所谓和本无有，虽欲用钟鼓以发之，而莫之能发。便是礼乐不为之用，而无如礼乐何，身与礼乐判而为二矣。

问游氏、程子「如礼乐何」之说。

仁者，此心天理之全体也。程子正理之说，虽宽而实切，却见得仁与礼乐相关甚密处。然须更兼游氏人心之说乃圆，所以《集注》并言之也。

问「林放问礼」段。

俭戚虽非得中，终是本之所在。要须先以此为主而加隆焉，然后文以副之尔。

问「知其说者之于天下也」段。

此是最大节目，难明处既有以明之，则其他无有不可明者也；最疏远难格处既有以格之，则其他无有不可格者矣。所以于治天下不难也，亦犹「至諴感神，矧兹有苗」之意，岂谓只能如此，便能如彼，更不必用工夫心力邪？

问「获罪于天」段，说「天下只有一个道理」云云。

天即理也，只是一物。若所说，则天与理为二矣。夫天者，其尊无对，而岂有容夫媚奥灶者之祷乎？

问「入太庙每事问」段。

《集注》云：虽知亦问，则不知而问者，自在其中。然此章须于圣人敬谨之至处，玩圣人气象。

问「射不主皮」段。

此章须玩古人尚德不尚力之意，乃为得其旨。

问「子贡欲去，告朔饩羊」段。

须知子贡意思，未免计校，涉于为利。圣人则大义甚明，故断制直截如此。

问「君使臣以礼」段。

吕氏齐头说本章之义已明，尹氏作相关说，可以足其馀意。所以并取之，亦不可遗也。

问「管仲器小」段。

奢而犯礼，事目皆莫非在器小之内，不待功业著不得后，方奢而犯礼。

问局量规模。

局量是就身上言，局是格局其所存处，量是度量其所蕴处。规模是就事业言，其所施设处，局量褊浅，故不能正身修德，好奢而犯礼。规模卑狭，故不能致主于王道，仅相威公霸诸侯而已。二者盖兼内外体用平说，以为器小之證。亦略有先后，但不可分明开了。如苏氏说得不知《大学》本领，所以局量褊浅处。杨氏说得不能致主于王道，所以规模卑狭处。须兼二说通看，乃备其义。凡义当以《集注》为正，如《或问》之书，乃旧说，不曾经脩，更在平心去取，不可全靠为定论也。如召陵之役，以义服楚，最为春秋盛举。然细考之，当时所以责楚者，亦不过只搜寻昭王远年已往之事，及包茅小小不供，贡便休了。如僣王猾夏之罪，实关天地大经，可以为兴周之举，殊不敢问着，恐他未肯退听，便大费力，无合杀也。此皆是器小之故。须如《大学》局量规模，乃为大器，非王佐之才不能。

问「纯如皦如」。

二字正相反，纯则相济如一而和，皦则节奏分明而不相侵夺。

问《韶》《武》善美。

美以功言，善以德言（《集注》已分明。揖逊、征伐，乃所遇之时不同，非干性反之故。）。

问：性反与乐何相干？

乐虽由外作，却与本人意思相合，便是德之影子，不可谓不相干也。

问「居上不宽」段。

观字有辨明两件底意，此三者是根本切要处，可以观人之得失。若无其本，则其他末处，无可以观其得失矣。必如此，然后文义乃足矣。

问「久处约」段。

仁者智者之能处约，乐只于安利处便见。盖仁者安其仁，而无适不安，久处约亦安，长处乐亦安，如舜饭糗茹草，若将终身，及被袗鼓琴，若固有之，殊不以约乐为事，视外事若无有也。智者贪仁如嗜利，而不易所守，在富贵不能淫，在贫贱不能移，故久处约，长处乐，皆确然不为外物所夺。

问「仁者，心无内外、精粗、远近之间」段。

内外以身分别，内是里面，外是外面；远近以所在言，近是目前处，远是千里之外极天所覆处；精粗以事言，精是入细底事，粗是至粗鄙底事。仁者之心，日用间浑是天理流行，无一处不该，无一物不贯，何有内外、远近、精粗之间？若见得仁分明，此等处自晓然矣。

问：孟子中天下而立，君子乐之，所性不存焉，与乐为情，而所性不存焉相类。得失如何？

孟子主意在所性，不以行藏而有加损。谢氏主意在尽性，以忘情之累，自不同矣。但看文字，只须随本章直看正意，正意既明，涵泳熟后，自有通贯处。最不要如此牵东牵西，引南引北，胸中扰扰，越见窒碍，大义无由而明。如《或问》之书，亦姑借以證《集注》之所未详，其与《集注》异者，当从《集注》。亦不在旁搜横索，一一勘定。且须放缓，将见大体通贯后，此等自迎刃而判，不待劳心苦索矣。

问强仁恐不能无易所守。

强仁亦有浅深，若用功深，后天理有以胜人欲，亦能确其所守也。

问程子「公正」二字。

二字固须兼尽，然亦相因，非截然二物。更须知虽无私心，苟不合正理，乃私也。虽或当理，苟未能无私心，亦未得为当理也。

问《或问》辨杨氏会万物于一己之说，以为僧肇之言也段。

世之想像理义者，多好为此等大言，以笼天下之物，而不究其实背理伤义，无一可通（《或问》辨之已悉矣。原其初，亦是放孟子「万物皆备于我」之说，而不得其旨，毫釐之差，则千里之缪，所以至此。）。

问「富贵是人之所欲」。

不当得之富贵，如齐不用孟子，而欲养以万钟之类，及世人买官觅荐等，皆是。贫贱在天，如何去得？如不能安分，却非理求官、营财，便是欲脱去贫贱。

问「好仁恶不仁」段。

好仁、恶不仁二者，字固若以二人言，然真能好仁者，未有不恶不仁；真能恶不仁者，未有不好仁。但圣人于此二者，各极其趣而言之，未有好仁者只知仁之可好，而不能恶不仁；恶不仁者，只知不仁之可恶，而不能好仁底意。恐不必恁支离也。此处须深究如何是好仁，如何是恶不仁，见得其中底蕴，方有益。凡看文字，只就字里究底蕴，不须就字旁生枝节。

问实理、虚理。

理无不实，非有虚也，但人之闻见自不实尔。

问程子「实理者，实见得是、实见得非」段。

晦翁亦尝疑此句记有误，实理与实见不同，有那实理，人须是实见得也。

问「闻道非但知一理」。

闻道是真知，非一二髣髴之可得。

问谢氏谓「不闻此而死，则谓生而死者，为吾身血气之为；闻此而死，则知生而死者，乃道之出乎生、入乎死，而无所复忧」段。

此言闻道者，生死乃道出入，而非血气之生死。故超然无生死之累，而无所复忧，亦死而不亡之意。盖异端惊怪之论，非儒者之所宜言矣。

问「士志于道」段。

志方求而未真有得，安能保其无外役以分之？

问：佛有觉之理，可以敬以直内，是如何？

觉只是未接物之前，惺惺不昧也，故亦可敬以直内。然细论之，吾儒觉中皆是实理，又非如释氏空寂之云矣。

问「能以礼让为国乎何有」段。

此章读作三句为安，上句至「有」字，中句至「国」字绝。「逊者礼之实」一句最要，乃以心言。真能如此，则自足以兴起国人之心矣（《集注》文义不倒，更详之。）。

问「一贯」段。

忠恕之分不可乱，忠尽己，是在我底；恕推己，是及物底。今曰就事物上尽己心推将去，则恐浑杂无辨。若曰以其尽己心者推将去，则可尔。

问「更无馀法」段。

详《集注》。所谓「自此之外，更无馀法，而亦无待于推矣」。系之天地，至诚无息，而万物各得其所。之下则更无馀法，是言「己尽」之意，应「至诚无息」句；「亦无待于推」，是应「万物各得其所」句。

问：一事各具一理，而万理同出一原。

一事各具一理，若易究也。然一一下学，欲遍观而尽识，则未为易也。万理同出一原，若难穷也。然到上达境界，则瞭然在目，亦未为难也。在学者用工，须俛焉从事于曾子之所以为贯，而未可躐等遽求夫子之所以为一。譬之一贯散钱，须已数成十个百讫，与之一条索子，便都贯得；若散乱堆簇，未曾数著，纵与之索子，亦无从而贯之矣。

问「君子喻于义」段。

义只是心之裁断而宜之理也，利是利便，只是讨便宜之谓。凡所以行乎父子、兄弟、夫妇、朋友之间，饮食起居、言动之际，才有一毫涉于便己自私，皆利也。其事虽善，而有所为而为之，如内交要誉恶其声之类，稍有萌于中，是亦莫非利焉。不止于名位货财之谓，此特其流之甚著见尔。

人之情无节则流，故长幼贵贱莫不为之节制。从流而下，则狎于鄙慢；从流而上，则乐于僭侈。

关之有征，抑游者也。王者之禁游惰末作，故有里布屋粟、关市漆林之征。政事修，民不失其业，然后禁可行也。故《周官》国凶札，则弛关门之征，但讥而已。文王与孟子之时，天下之政不可谓之修，民之不失其业者盖鲜，故孟子欲去关市之征。文王去关之征而不及于市。关，所以待天下之民；市，则吾国中也。文王之国中与孟子之时，法度固宜有閒矣。

大夫左右国人皆曰贤，又见其贤焉，然后用之；大夫左右国人皆曰可杀，又见其可杀焉，然后杀之。此待大臣之道也。若群臣庶人，则公卿士师之事也。

孟施舍之勇，养其在己者；养其在己者，至于无惧而后已。北宫黝之勇，养其在外者；一养其在外者，至于视万乘犹匹夫而后已。故曾子曰：「自反不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。曾子为能养其在己者，则子夏之所养可知矣。

告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」。言三者均，见其一则见其二也。孟子则有重轻焉：「不得于心，勿求于气，可」，则心重矣；「不得于言，勿求于心，不可」，则言轻矣。故曰：「志，气之帅也」。虽然，「持其志，不可以暴其气」，「志壹则动气，气壹则动志」。壹之为言专也。气不可以专守，以志为之重也。知志之为重，而不能守其气，反足以动其志，则夫蹶者、趋者是也。孟子曰：「说大人者藐之，勿视其巍巍然」。此持其气也。「在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之志也，吾何畏彼哉」！此持其志也。「何谓浩然之气？曰：『难言也。其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞乎天地之间』」。浩然，充完也。屈伸俯仰无不中义，仰不愧于天，俯不怍于人，立于天地之间而无所憾，至大也。是则受，非则辞，不可以势劫，不可以气移，至刚也。可则进，不可则退，可则行，不可则止，直其义，虽难不辞，非其义，虽微不茍，至直也。义集于身，则气充于心，尽其忠而无所慊于天地之间者，养之之至也。小人之气，固有杀身而不可毁缺者，然而异乎君子者，非道与义也。

「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」。舜有事焉，非以其为仁义而后为之也。人皆有是心，舜能勿忘而已。求仁义而为之，所谓正心与助长者也。

「市廛而不征」，廛谓市中之居，工商之肆是也。自依园廛之法，不当复征其货。古者市廛皆无征。孟子曰「征商自此贱丈夫始」，是盖生于后世也。法而不廛，谓商之无市居者，有司以法治之而已，不必有廛乃得为市也。战国急于征求，无市籍者皆不得货易，至秦汉犹存此令。故孟子欲令为市者不必有廛，有廛者勿征其货也。廛无夫里之布。夫里之布，圣人以抑游惰，于廛而责夫里之布，非古之道也。

「子路，人告之以过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善」。己有善，则愿以与人；人有善，则乐取于己；皆有为也，则舍己而从人。兼有三者，舜其所以为大欤。

辞十万而受万，非欲富之道也。以卿为不可为，而以卿之禄而为之，何以异于是？

「请野九一而助，国中什一使自赋」。八家为井，井九百亩，其中以为公田。八家皆私百亩，同养公田。虽田九一，田中之庐，家二亩半，出于公田，其实亦什一也。国中之地不可以为井，则无同养之法。故使人人自出什一之赋，谓园廛之在国中者。

治世之民无职则耕，未有无事者。虽国君使之治公田，亦曰藉曰助，偕其力，十一而已，尝有无事之民可使而耕者。卿大夫圭田五十亩，躬耕不可，使人则无可使者，故曰絜田。所谓絜者，絜然取其五十亩之入而已，其实则食五夫之田也。以其不受地，净入其租，故曰絜，以别私田也。古者，士大夫有田有禄，盖有常职者，有常禄而又有田以祭，所以等丰凶，与民同也。

「桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也」。得其民有道，得吾之心，斯得民矣。我之所欲者，与之聚之，我之所不欲者，勿施之也。扬雄曰：天地之得斯民也，斯民之得一人也，一人之得心矣。天下之心虽众，一人之心是也。一人之心，吾心是也。知吾之与人同也，安知人之不与天下同哉？《诗》云：「执柯伐柯，其则不远」。

「人之患在好为人师」。敩学之道，来学焉，则吾所以教也；有问焉，则吾所以告也。今于其教也，不待其来学；于其告也，不待其有问，非敩学之道也，好为人师也。

「君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之」？辟，法也。政，政事。行，德行。平其政，平其行，示人以法而已。杠梁不时，有司之责也。《诗》云「尹氏大师，维周之氐。秉国之钧，天子是毗，俾民不迷」，平其政也。「仪刑文王，万邦作孚」，平其行也。

贤不肖之閒，相去不能以寸，为父兄言也。所以乐有贤父兄者，以其中也养不中，才也养不才也。如中也弃不中，才也养不才，则其父兄之贤与不肖相去不能一閒。

利者，对不利而为言也。在人也，顺之者谓之利，逆之者谓之不利。在器也，之者谓之利，椎者谓之不利。在水也，行者谓之利，壅者谓之不利。在动也，便者谓之利，违者谓之不利。孟子曰：「天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本」。故犹常也。役于物者，非其本性也。顺利而无所凿者，天命也。故禹之行水也，行其所无事也。行其所无事者，水之利也。动而莫不顺利者，尽其性也。舜由仁义行，孔子从心所欲不踰矩，顺利之至也。行而不失其贞者，尽其情也。喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。贞之至也。故《易》曰：「利贞者，性情也」。然则性情之尽者，利与贞而已矣。小人之为不善，非便之也，役于物而不知也。君子之于义，未必皆便之也。至于便之，而后出于性。

思之而尽其义，始条理也；行之而尽其道，终条理也。知及之而不能胜其任者，力不足也；力足以至于古人，而义未必尽合者，知不足也。宰我、子贡、有若，其智皆足以知圣人矣。柳下惠、伊尹则皆能任圣人之事者也。盖皆有所不足，此孔子所以集大成也。

耳目能受，而不能择。择之者，心也。故物交物，则引之而已。心则不然，是则受，非则辞，此其所以为大也。从耳目口体而役其心者，小人之道也。

学乌获之任，是亦为乌获而已。为之而不至者，才也。孔子曰：「力不足者，中道而止。今汝画」。天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。讨者，治其罪也。伐则致力而已，不敢有所治。诸侯有加地之见于经者，《易》曰：「康侯有锡马、蕃庶」。锡马，加命也。蕃庶，进地也。《诗》曰：「锡之山川，土田附庸」。诸侯固有加地之道也。有加地之道，则必豫有以待之。取诸邻而与之，不可也。故其始封也，虽曰百里，豫有以待之，则有至乎五百里者。故殷之邦畿，周以为一公二侯，邶、鄘、卫是也，虽表其地而未能有也。鲁之百里之地五而有其地，所以异于先王之制也。

善不至于诚，不尽其心者也。尽其心，则性也。知性，则知天矣。天之与我者，存而不使放也，养而无敢害也。是之谓事天。寿夭得丧，我不得而知，知修身而已。身既修矣，所遇者则莫非命也。所谓修身也，不能穷万物之理，则不足择天下之义。不能尽己之性，则不足入天下之道德。穷理尽性以此。小人之乐于食色，没身不厌，诚欲之也。万物皆备于我矣，反身而诚，若小人之诚于食色也，乐莫大焉。人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。耻莫耻于不知耻也。

仁言不如仁声之入人深也。声，闻也。善政善行作于此而闻于彼之谓声。《诗》曰「载色载笑，匪怒伊教」，言也；「相土烈烈，海外有截」，声也。

君子之道四：其君安则容，其君安则悦，是事君人者也，君不幸则死之。不为一君存亡，社稷安则容，社稷安则悦，是安社稷臣者。君危社稷则去，社稷不幸则死之。天之所与者与之，天之所与者与之，不为一姓存亡，视天而已，天民也。其终也，顺受其正。皇皇忧天下之不治者，墨子之道也。块然无情于万物者，老子之道也。有命有义，正己而物正者，大人之道也。行至于大人，尽矣。

指其所化谓之圣，指其所以圣谓之神。恭敬者，币之未将者。币者，所以符恭敬而非所以为本也。诚悫者，恭敬之实者也。恭敬而无实，君子不可以虚拘。伯高之丧，孔氏之使者未至，冉子摄束帛乘马而将之。孔子曰：「异哉，使我不诚于伯高」！好名者能让千乘之国，好义者让不足以言之。

善者仁之质，不忍者仁之动。性之命于天者莫不善也，杂于物然后有不善者。人之常不善者，德之害也。全其常者谓之仁。仁、人一也。仁言其德，人言其体。四体不具，不足以为人。仁亦如此而已矣。如是者，仁之质也。由是善也。怵于心而为不忍者，仁之动也。言其术，虽一日之不忍，谓之仁可也。言其人，小有不足而谓之人则不可。孔子、孟轲之言仁，指其事，则虽一牛羊之不忍而谓之仁。指其人，虽管仲、须无不得为仁，而颜渊、仲弓犹告之以所未至。其为仁则同，所以命之者异也。

貊稽曰：「稽大不理于口」。孟子曰：「无伤也，士憎兹多口」。言之于人也，憎之则滋多，强自修而已。《诗》曰：「肆不殄厥愠，亦不愪厥问」。不可者欲之，小人也。可者欲之，可谓善人矣。徒知其可欲而未能有诸己，未信其为君子也。有诸己，则可谓信人矣。《书》曰：「敬修其可愿」。

善射者之教人，志于彀而已，能者从之。今之与杨墨辨者，如追放豚，随而教之，不受而去，则又从而招之。所以自处者既屈，而欲其听者之必入，可谓惑矣。

「有布缕之征」，布，泉也。缕，布帛也。

询乡曲之誉，未遂承颜；献贤能之书，忻闻举首。有来委质，益仞鸣谦。恭惟某官巫水之英，斗山其秀。深灏灏噩噩之学，究明明穆穆之源。吕侯之辟三千，既知奥义；萧何之功第一，宜称名家。幸益穷上世之遗书，庶亟对皇帝之清问。某滥叨涉笔，何与提衡。闻东海生之名，喜先鸣于鸡口；养北宫黝之勇，愿拭目于龙头。

梁惠王问利国于孟子，孟子对曰：「王何必曰利？亦有仁义而已矣」。先王之所以为其国，未有非利也，孟子则有为言之耳。曰：是不然。圣人躬行仁义而利存，非为利也。惟不为利，故利存。小人以为不求则弗获也，故求利而民争，民争则反以失之。荀卿子曰：「君子两得之者也，小人两失之者也」。此之谓也。

齐宣王问曰：「文王之囿方七十里，有诸」？孟子对曰：「于传有之」。周虽大国，未有以七十里为囿而不害于民者也。意者山林薮泽与民共之，而以囿名焉，是以刍荛雉兔者无不获往。不然七十里之囿，文王之所不为也。

孟子曰：「以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国」。小大之相形，贵贱之相临，其命无不出于天者。畏天者，知其不可违，不得已而从之；乐天者，非有所畏，非不得已，中心诚乐而为之也。尧禅舜，舜禅禹，汤事葛，文王事昆夷，皆乐天者也。

齐景公作君臣相说之乐，其诗曰：「畜君何尤」？孟子曰：「畜君者，好君也」。君有逸德而能止之，是谓畜君。以臣畜君，君之所尤也。然其心则无罪，非好其君不能也。故曰：「责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼」。

孟子学于子思，子思言「圣人之道出于天下之所能行」，而孟子言「天下之人皆可以行圣人之道」；子思言「至诚无敌于天下」，而孟子言「不动心」与「浩然之气」。凡孟子之说皆所以贯通于子思而已。故「不动心」与「浩然之气」，「诚」之异名也。「诚」之为言，心之所谓诚然也。心以为诚然，则其行之也安。是故心不动而其气浩然无屈于天下，此子思、孟子之所以为师弟子也。子思举其端而言之，故曰「诚」；孟子从其终而言之，故谓之「浩然之气」。一章而三说具焉：其一论养心以致浩然之气，其次论心之所以不动，其三论君子之所以达于义。达于义所以不动心也，不动心所以致浩然之气也，三者相须而不可废。

孟子曰：「我善养吾浩然之气」。「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间」。是何气也？天下之人莫不有气，气者心之发而已。行道之人，一朝之忿而斗焉，以忘其身，是亦气也。方其斗也，不知其身之为小也，不知天地之大、祸福之可畏也，然而是气之不养者也。不养之气横行于中，则无所不为而不自知。于是有进而为勇，有退而为怯。其进而为勇也，非吾欲勇也，不养之气盛而莫禁也；其退而为怯也，非吾欲怯也，不养之气衰而不敢也。孔子曰：「人之少也，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得」。一人之身而气三变之。故孟子曰：「志一则动气，气一则动志」。夫志意既修，志盛夺气，则气无能为而惟志之从；志意不修，气盛夺志，则志无能为而惟气之听。故气易致也，而难在于养心。孟子曰：「我四十不动心」，而「告子先我不动心」。告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。不得于心勿求于气，可；不得于言勿求于心，不可」。何谓也？告子以为有人于此，不得之于其言，勿复求其有此心；不得之于其心，勿复求其有此气。夫言之不然，而心则然者有矣；未有心不然而气则然者也。故曰：「不得于心勿求于气，可；不得于言勿求于心，不可」。由是言之，气者心之使也。心所欲为，则其气勃然而应之；心所不欲而强为之，则其气索然而不应。人必先有是心也，而后有是气。故君子养其义心以致其气，使气与心相狎而不相难，然后临事而其气不屈。故曰：「志至焉，气次焉」。志之所至而气从之之谓也。昔之君子以其眇然之身而临天下，言未发而众先喻，功未见而志先信。力不及而势与之者，以有是气而已。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。养志以致气，盛气以充体，体充而物莫敢逆，然后其气塞于天地。虽然，心之所以不动者何也？博学而识之，强力而行之，卒然而遇之，有自失焉。故心必有所守而后能不动。心之所守不可多也，多学而兼守之，事至而有不应也。是以落其枝叶，损之又损，以至于不可损也，而后能应。故孔子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤」？曰：「然。非欤」？曰：「非也。予一以贯之」。北宫黝之养勇也，曰：「吾无辱于尔也」。孟施舍之养勇也，曰：「吾无惧于尔也」。「无辱」，勇矣。而未见所以必勇也。「无惧」而后能必勇。故曰「北宫黝之守气不如孟施舍之守约」。北宫黝似子夏，孟施舍似曾子。曾子之所以自守者，曰：「自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣」。夫缩，入也。入，受也。自反而心受之，以为可为者，无憾于吾心也，则吾心嚣然为之，而吾气勃然应之矣。孟子曰：「其为气也，配义与道，无是馁也」。「行有不慊于心，则馁矣」。夫馁，不充之谓也。有行于此而义不受，则心不慊；心不慊，则气不能充体；气不能充体之谓馁矣。故心不能不动也，而有待于义。君子之所由达于义者何也？勉强而行之，则劳苦而失其真；放而不之求，则终身而不获。孟子曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」。夫君子之于道，朝夕从事于其间，待其自直而勿强正也，中心勿忘，待其自生而勿助长也，而后获其真。强之而求其正，助之而望其长，是非诚正而诚长也，迫于外也。子夏曰：「百工居肆以成其事，君子学以致其道」。待其自至而不强，是学道之要也。

孟子曰：「我知言」。「诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷」。何谓也？曰：是诸子之病也。孟子之于诸子，非辩过之，知其病而已。病于寒者得火而喜，以为万物莫火若也；病于热者得水而喜，以为万物莫水若也。一惑于水火，以为不可失矣。诚得其病，未有不觉而自泣也。彼其为是险诐之辞者，必有以蔽之而不能自达也；为是淫放之辞者，必有以陷之而不能自出也；为是邪辟之辞者，必有以附之而不能自解也。茍能知之，发其蔽，平其陷，解其离，未有不服者也。不服则遁，遁必有所穷，要之于所穷而执之，此孟子之所以服诸子也。

孟子曰：「仁者如射。射者正己而后发，发而不中，反求诸己」。夫射之中否在的，而所以中否在我。善射者治其在我，正立而审操之。的虽在左右上下，无不中者矣。颜渊问仁，孔子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉」。请问其目。曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。夫居于人上而一为非礼，则害之及于物者众矣！诚必由礼，虽不为仁，而仁不可胜用矣。此「仁者如射」之谓也。

孟子曰：「贡者，较数岁之中以为常。乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之。凶年粪其田而不足，则必取盈焉」。故曰：「治地莫善于助，莫不善于贡」。贡者，夏后氏之法也，而其不善如此。何也？曰：何特贡也？作法者必始于粗，终于精。篆之不若隶也，简策之不若纸也，车之不若骑也，席之不若床也，俎豆之不若盘盂也，诸侯之不若郡县也，肉刑之不若徒流杖笞也。古之不为此，非不智也，势未及也。寝于泥涂者，寘之于陆而安矣。自陆而后有藁秸，自藁秸而后有莞簟。舍其不安而获其所安，足矣。方其未有贡也，以贡为善矣。及其既助，而后知贡之未善也。法非圣人之所为，世之所安也。圣人者，善因世而已。今世之所安，圣人何易焉？此夏之所以贡也。

陈仲子处于于陵，齐人以为廉。孟子曰：「仲子所居之室，伯夷之所筑欤，抑亦盗蹠之所筑欤？所食之粟，伯夷之所树欤，抑亦盗蹠之所树欤」？人安能待伯夷而后居而后食？若是，则孟子之责人也已难。曰：否。居于于陵而食其食，非孟子之所谓不可，而仲子之所谓不可也。仲子以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。天下无伯夷，仲子之义为不居、且不食也。天下不可待伯夷而后居、而后食，然则非其居于于陵、食于辟纑之果污也，而不食于母、避兄之室之不可继也。故曰：「以母则不食，以妻则食之。以兄之室则不居，以于陵则居之。是尚为能充其类也乎」？君子之行，为可充也，为可继也，然后行有类。若仲子，将何以继之？故曰：禦人于国门之外，而馈以道，则不受。以不义取之于民，而馈以道，则受于孔子。以不义取之于民者，犹禦也，其受于孔子，何也？曰：以其非禦也。非禦而谓之禦，充类至义之尽也。君子充其类而极其义，则仲子之兄犹盗也。仲子之兄犹盗也，则天下之人皆犹盗也。以天下之人皆犹盗而无所答，则谁与立乎天下？故君子不受于盗而犹盗者，有所不问而后可以立于世。若仲子者，蚓而后充其操也。孔子曰：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与」？盖谓是也。

学者皆学圣人。学圣人者，不如学道。圣人之所是而吾是之，其所非而吾非之，是以貌从圣人也。以貌从圣人，名近而实非，有不察焉，故不如学道之必信。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。是以君子欲其自得之也」。

孟子曰：「天下之言性者，则故而已矣」。所谓天下之言性者，不知性者也。不知性而言性，是以言其故而已。故非性也。无所待之谓性，有所因之谓故。物起于外，而性作以应之，此岂所谓性哉？性之所有事也。性之所有事之谓故。方其无事也，无可而无不可。及其有事，未有不就利而避害者也。知就利而避害，则性灭而故盛矣。故曰：故者，以利为本。夫人之方无事也，物未有以入之。有性而无物，故可以谓之人之性。及其有事，则物入之矣。或利而诱之，或害而止之，而人失其性矣。譬如水，方其无事也，物未有以参之，有水而无物，故可以谓之水之性。及其有事，则物之所参也，或倾而下之，或激而升之，而水失其性矣。故曰：所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。水行于无事则平，性行于无事则静。方其静也。非天下之至明无以窥之。及其既动而见于外，则天下之人能知之矣。天之高也，星辰之远也，吾将何以推之？惟其有事于运行，是以千岁之日可坐而致也。此性、故深浅之辨也。

孟子尝知性矣。曰：「天下之言性者，则故而已矣」。故者以利为本，知故之非性，则孟子尝知性矣。然犹以故为性，何也？孟子道性善曰：「无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也」。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。无耻之心，不义之端也。争夺之心，不礼之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者，未知其孰为主也。均出于性而已非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰：此四者性也，彼四者非性也。以告于人而欲其信之，难矣。夫性之于人也可得而知之，不可得而言之也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也。及其有物，则物之报也。惟其与物相遇而物不能夺，则行其所安而废其所不安，则谓之善。与物相遇而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。譬如水火，能下者水也，能上者亦水也；能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火也，可乎？夫是四者，非水火也，水火之所有事也。奈何或以为是，或以为非哉？孔子曰：「性相近也，习相远也」。夫虽尧、桀而均有是性，是谓相近；及其与物相遇，而尧以为善，桀以为恶，是谓相远。习者性之所有事也，自是而后相远，则善恶果非性也。

孔子曰：「上智与下愚不移」。故有性善，有性不善。以尧为父，而有丹朱；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为君，而有微子启、王子比干，安在其为性相近也？曰：此非性也，故也。天下之水，未有不可饮者也，然而或以为清冷之渊，或以为涂泥。今将指涂泥而告人曰：「虽是，亦有可饮之实」。信矣！今将指涂泥而告人曰：「吾将饮之」。可乎？此上智下愚之不可移也。非性也，故也。

孟子曰：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也」。以巧谕智，以力谕圣，何也？巧之所能，有或不能。力之所尝至，无不至也。伯夷、伊尹、柳下惠之行，人之一方也，而以终身焉，故有不可得而充。至于孔子，可以速而速，可以久而久，可以仕而仕，可以处而处，然后终身行之而不匮。故曰：「由射于百步之外，其至，尔力也，是可常也。其中，非尔力也，是巧也，是不可常也」。巧亦能为一中矣，然而时亦不中，是不如力之必至也。

《语》曰：「齐人馈女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行」。孟子曰：「（孔子）从而祭，膰肉不至，不税冕而行」。二者非相反也。孔子之去鲁，为女乐之故也；去于膰肉之不至，为君也。于其君之有大恶也，孔子有不忍，行焉；于其君之无罪也，孔子有不安，行焉。曰：「上以求免吾君，下以免我。是以去于膰肉之不至」。曰：「是可以辞于天下也」。故曰：「乃孔子则欲以微罪行，不欲为茍去。君子之所为，众人固不识也」。

孟子曰：「君子不亮，恶乎执」？必信之谓亮。孔子曰：「君子贞而不亮」。要止于正而不必信，而后无所执，否则执一而废百矣。

孟子曰：「存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也」。天者，莫之使而自然者也。命者，莫之致而自至者也。天畀我以是心，而不能存；付我以是性，而不能养。是天之所以受我者，有所不事也。寿则为之，夭则废之。夭寿非人所为也，而寘力焉，是命有所未立也。修身于此，知夭寿之无可为也，而命立于彼矣。

孟子曰：「莫非命者，顺受其正」。何谓也？天之所以受我者，尽于是矣。君子修其在我，以全其在天。人与天不相害焉，而得之，是故谓之正。忠信孝弟，所以为顺也，人道尽矣。而有不幸以至于大故，而后得为命。岩墙之下，是必压之道也；桎梏之中，是必困之道也。必压必困，而我蹈之以受其祸，是岂命哉？吾所处者然也。

人之为不善也，皆有愧耻不安之心。小人惟奋而行之，君子惟从而已之。孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲」。如斯而已矣！

孟子曰：舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，皋陶则执之，舜则窃负而逃于海滨。吾以为此野人之言，非君子之论也。舜之亲事，烝烝乂，不格奸，何至于杀人而负之以逃哉？且天子之亲，有罪议之，孰谓天子之父杀人而不免于死乎？

孟子曰：「形色天性也，惟圣人然后践形」。形色者，所强于外也。中虽无有，而犹知强之。孟子以是为天性也。有人于此，其进之锐也，则天下以为不速退矣。是不然。勉强而力行之，则其进也必锐；不胜而怠厌之，则其退也必速。曷不取而覆观之？于其不可已而已者，无所不已；于其所厚者薄，无不薄也。故曰：「仲子不义，与之齐国而不受。人皆信之。是舍箪食豆羹之义也，人莫大焉。亡亲戚、君臣、上下，以其小者信其大者，乌可哉」？亡亲戚、君臣、上下而可，是所谓不可已而已者也。能居于于陵、食于辟纑而不顾，而不能以不义不受齐国，是所谓进锐而退速者也。

孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也」。孟子之为是言也，则未见司马懿、杨坚也。不仁而得天下也，何损于仁？仁而不得天下也，何益于不仁？得国之与得天下也，何以为异？君子之所恃以胜不仁者，上不愧乎天，下不愧乎人，而得失非吾之所知也。

孟子曰：「人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也」。无欲害人之心，与无穿窬之心，人皆有之。然茍将充之，则未可以言而言，可以言而不言，犹未免乎穿窬也。此所谓「造端乎夫妇，而其至也，察乎天地」也欤！

合异为同，《易》之道也。天下之道，散同而已。冒天下之道，此《易》所以无体，无乎不为。盖非冒天下之道，不足以为《易》。

道为天下之母，然后寂然之中，生出有象，长育有器，建立有法。老者入死，故穷则变；少者出生，故变则通。往来不穷，新故相代，故通则久。夫穷则变，变则通，通则久，《易》之道也。黄帝、尧、舜、禹、汤，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之，遵《易》之道者也。不以人废天，不以故灭命。是以自天祐之，吉无不利。乾坤役使六子者也，其言能变，化成万物，所以不及天地。其言山泽通气，风雷相薄，则曰天地定位而已。

「既有典常」者，《易》之书也；「不可为典要」者，《易》之道也。言要以其不及详，言常以其不及变。典之为道，要常而已。

典者道之降，则者典之降，法者则之降。《易》之道至于为书，亦已粗矣。然而不言法则何也？以《易》而示他经，则其为书犹主于道焉。《礼》以世法为主，《诗》以人情为主，《书》以时务为主。「变动不居」，至「惟变所适」，言《易》所以为道，其出入以度。至「既有典常」，言《易》所以为书。《易》之为书，有道存焉。故以同民患则有济天下之仁，以前民用则有周万物之智，不可远也。尊之如父，亲之如母。其入以度，使内知惧，则虽入无保，如有辅翼之者；其出以度，使外知惧，则虽出无师，如有教之以事者。虚一之中，真性存焉。利欲不能复炎，其犹井欤！既洁净矣，无事乎渫；既正固矣，无事乎渫。其地冽，其泉寒，供物之求而已。

迎之不见其首，随之不见其后，《易》之道也，故能与天地为终始。万物入死矣，天地未尝有终；万物出生矣，天地未尝有始。视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，《易》之道也，故能与天地准。是故形体之所覆载，情气之所交感，未尝有馀，未尝不足。天地，物之大者尔，未离乎物，而不与物同为始终有馀不足。夫何故也？《易》有所与故也。

反身自爱，致静而动之谓仁；复本反始，以齐万物之谓道。《复》之初九，一阳来复之时，万物归根之地。其冥也，为明之藏，为物之复始；其罔也，为有之舍，为物之资始。以人言之，则反身自爱，致静而动之仁；以天言之，则有复本反始，以齐万物之道。道与仁相为左右，道与物相为得丧。六四与初为应，从道者也；上六迷复，徇物而往者也。

貌、言、视、听、思五者，君以仁民者也；雨、旸、燠、寒、风五者，天以生物者也。是故肃、乂、哲、谋、圣五物之时若之，狂、僭、豫、急、蒙五物之常若之。圣人之治天下，无狂而能肃，无僭而能乂，无豫而能哲，无急而能谋，无蒙而能圣。是故五物未尝极备，而亦未尝极无，数或有之。圣人能以五事裁其有馀，成其不足。《易》曰「裁成天地之道」，则成能乎其中矣；「辅相天地之宜」，则成位乎其中矣。

舜以禹、皋陶为己忧，故「臣作朕股肱耳目」，特以命禹。「股肱喜哉，元首起哉」，特以谕皋陶。夫禹、皋陶与舜为一体者，而舜或失之，则一体废矣。为己忧也，不亦大乎！

「无有作好，遵王之道」，为「惟辟作福」言之；「无有作恶，遵王之路」，为「惟辟作威」言之。好恶不作，公生明夷旷之中，遂无万物之累。故言其无滞碍，则曰「王道荡荡」；言其无险厄，则曰「王道平平」；言其无邪枉，则曰「王道正直」。

遵王之道，则有作福之仁；遵王之路，则有作威之义。会而归之，以立有极之本；散而行之，以致有极之用。方其会而归之，未始有好，故能无作好；未始有恶，故能无作恶。无偏无党，或见于公；无反无侧，或见于正。此则有极散而行耳。

人之于学，有情然后好善，有志然后向善。情有好恶，志有向背。以好恶之情，好善而恶恶，则《孟子》所谓若其情者也；以向背之志，向善而背恶，则《书》所谓逊志者也。盖惟穷理之学为能逊志，学在耳目之间，未有能逊者也。

「惟学逊志」，则有受道之资；「务时敏厥修」，则有致道之力；「乃来」，为其质有所受，力有所致故也。高宗之学，「暨厥终罔显」，岂非志之所在有所未逊欤？故高宗之命说曰：「尔惟训于朕志」。说之训高宗曰：「惟学逊志」。

学之序，能辨志，然后能逊志，能逊志然后能继志。辨志，求道之时也；逊志，从道之时也；继志，会道之时也。志于道则无累，志于仁则无恶。

伏羲、唐尧、周公无成与亏者，同乎道也；有成与亏者，异乎法也。可异者法而已矣，道不可异也。荀卿以「道过三代谓之荡，法异后王谓之不雅」。然则荀卿所谓道与法者，异乎吾所谓道与法也。雄之言曰：「法始乎伏羲，成乎尧，匪伏匪尧，礼义哨哨」。其贤于荀远矣。

相道者天，相天者人。道无形也，视之不见；道无体也，抟之不得，且无所由也，无所居也，无所行也，无所止也。及其之乎上者，其数三天；之乎下者，其数两地。参伍以变，错综其数，偶者合之以奇，奇者合之以偶。生者斯成，始者斯终。积刻而为辰，积辰而为日，积日而为月，积月而为时，积时而为岁。有生类不能逃此。五行之数，有生有成，有奇有偶，有盛有衰，有清有浊，或相制，或相顺，或有馀，或不足。有生之类，食息嚬笑，上下小大，不能逃此。言其道也，或居乎小人，或居乎君子；言其位也，或居乎上，或居乎下；言其分也，或居乎富贵，或居乎贫贱；言其情也，或居乎厚，或居乎薄。安其所居，不相乖异，此天相之也。五典以叙，五礼以秩。其为彝也，始终之不可穷；其为伦也，先后之不可乱。然而九畴之类，「初一曰五行」，非人所与焉；「敬用五事」，「农用八政」，「协用五纪」，「建用皇极」，「乂用三德」，「明用稽疑」，「念用庶徵」，安其所居，不相乖异，此人相之也。叙者以惇，秩者以庸。不可穷者，推之使通；不可乱者，辨之使治。

天子施礼于诸侯，以十有二牢，以多为贵也；诸侯报礼于天子，膳以牲犊，以少为贵也。以多为贵者外心也，以少为贵者内心也。《礼器》曰：「古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美」。诸侯之于天子，观天下之物，无可以称其德者，得不以少为贵乎？《郊特牲》曰：「牲孕弗食，祭帝弗用」。诸侯之膳天子，上同乎帝，尊贵之也。天子之于诸侯，为之牢礼之数，而诸侯之待王官也，令百牲皆具，乐美之也。盖谓待王以多则为亵，待百官以少则为简。故《礼器》曰：「先王之制礼也，不可多也，不可寡也，惟其称焉（此条又见《永乐大典》卷二○四五八。）」。

不矜而庄，人之道也；不言而信，天之道也；不厉而威，神之道也。

致民力而望地利，可必也；致地利而望天时，不可必也。天时之运，丰登中下，未始有常。先王以耕计积，以仂计用，以釜计食，非其吝人以自养也。为国备天时之变，则以耕计积；为民应天时之变，则以釜计食。

司稼一年之上，不出敛法，则其取财有义。廪人以岁之上下数邦用，则其用财有礼。天时之变，其所生者弗盛，而国之所积厚焉；其所取者弗多，而君之所用杀焉。

六刑为六行而设，造言乱民之刑，为六刑而设。六行之数不明，造言者乱之也；六行之俗不成，乱民者害之也。孟贲之不动心也以力，告子之不动心也以言，孟子之不动心也以德。有力者不必有言，故孟贲之勇，众力能胜之；有言者不必有德，故告子之勇，众辩能胜之；孟子之勇不可为众，举天下之辩，穷天下之力，未有能屈之者。孟贲、告子区区言力之间，何足道哉！而公孙丑以孟子过孟贲远矣，将欲贤孟子，不知其实卑之也。此孟子所以言「告子先我不动心者」，以鄙公孙丑之言欤！「告子先我不动心」，且未足以为贵，则虽过孟贲远矣，何足以进我哉！

北宫黝之勇，知用其气而已，不及自守；孟施舍之勇，知守其气而已，不及自反。知用其气则养之无所在，故曰「北宫黝之养勇」。知守其气则养之有所在，故曰「孟施舍之所养勇也」。孟施舍量敌虑胜，与夫自反相似；「视不胜犹胜」，与「千万人，吾往矣」相似，北宫黝「恶声至，必反之」，与夫「不可者拒之」相似。二子之勇，皆不及是，故曰「未知其孰贤」。北宫黝「思以一毫挫于人，若挞之于市朝」，此使于区区之气者；孟施舍「量敌而后进，虑胜而后会」，此使于区区之智者。量敌虑胜，能虑人矣，不能虑己。「无严诸侯，恶声至，必反之」，且不能虑人，而况于己乎？然而皆末耳，本之则无如之何。及之有知，居之有仁，行之有义，此曾子所以为勇之大者。直在人，曲在我，则「褐宽博，吾不惴焉」；曲在人，直在我，则「虽千万人，吾往矣」。

心，志之君也；志，气之帅也；气，体之充也；体，气之寓也。人之气时发于心，君无志以将之，则趋蹶而已。君子尝使其气，次志之所至。志之所至为之限，而气不得以过之。过其所至，则犹新生之犊，猖狂妄行，驱而纳诸罟擭陷阱之中，莫之知辟者众矣。君将有为也，任志而用之；帅将有行也，任气而用之。持其志者，心为之君而已。

以北宫黝用其气言之，则孟施舍量敌虑胜为守约；以曾子自反言之，则孟施舍量敌适足以为守气，曾子自反乃真守约也。言孟施舍守约，所以抑北宫黝，欲其尚曾子所谓勇，故略子夏。曾子之勇，孟子之不动心，一也。孟子言曾子之勇，所以自明；言北宫黝之勇，所以明孟贲；言孟施舍之勇，所以明告子。

不惑故能定，不动故能应。不得于言，勿以不动求于心，则告子以心本于言矣；不得于心，勿以不蹶求于气，则告子以气本于心矣。气之不蹶本于心，此固是也。然而心之所本，告子之见既已误矣，气之所本何所恃哉？言屈则心动，心动则气蹶。告子之言幸而胜天下之辨则可矣，天下之辨有能胜之者，则告子之心其能不动乎？告子之言，所谓不必有德者也，夫谁不可胜哉？有德则言本于心矣。不得于心，勿求于言与气，然后其说具矣。言与气之所本者心也，心之所本者道也。

欲其防气壹也，则曰「志至焉，气次焉」；欲其防志壹也，则曰「持其志，无暴其气」。存适不通谓之志壹，趋蹶则气之动也；流行不通谓之气壹，迷误则志之动也。虚一而静，心之道也，任志率气，以应天下之变。志壹之患，非特其气趋蹶也，反动其心，则中之所主丧矣。

言生于心，而告子曰「不得于言，勿求于心」，此其所以不知言。气「集义所生」，而告子曰「义外也，非内也」，此其所以不善养气。孟子曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。岂有他哉！以言生于心，以义在内而已。

复为精气，则合天地之德；散为和气，则赞天地之化。去知与故，循天之理，以直养而无害者也。

至大配道，至刚配义，无是馁也。无是义，道为配。

君子之气复于仁，生于义，空于道。有除害之心，则怒气之所生；有兴利之心，则和气之所生。兴利除害之心忘，则仁守其气矣。

「集义所生」，此孟子之养气也；「义袭而取之」，告子之养气也。慊者，自反而足者也。告子外义，徒行其气而已。能无馁乎中心之所畏，言与义卫其外焉，此其所恃以不动者也。其言不本于德，其义不根于性，欲使其心不动，亦已难矣（《演山集》卷五三。）。

此则原缺字甚多，据清抄本补。

徽猷阁直学士致仕向公归清江旧隐曰芗林，饭疏饮水，徜徉田间。常怪佛老之庐突兀相望，而学宫卑陋弗敞，乃辍月廪，积三百万钱，将创阁以庋书于讲堂之上，且侈大其制，以风学者。未就而捐馆，其子右承议郎、蕲州通守澹始克卒公志，宏规殊裁，改一郡之观。于是伯仲相与谋曰：「是邦人物如刘氏兄弟时则有若侍读原甫、舍人贡甫，孔氏兄弟时则有若舍人经甫、侍郎常甫、郎中毅甫，皆一代伟人，请图其像于阁，以模楷后学，不亦可乎」？教授宗君翔子飞与诸生闻而韪之，则相与谋曰：「公作此阁，繄名教是赖，并绘公像以六五贤，不亦善乎」？皆曰：「诺」。既绘事僝工，则又相与谋曰：「是不可无记」。乃千里走书衡阳，请记于某，而删定方君畴耕道亦书见速。某顷位于朝，常辱公之知，且常撰杖于尚书晏公景初、侍郎曾公天猷及李公似之，闻之三丈绪论，得公之为人颇悉。矧此又盛德事，某安得以固为解？曾子曰：「吾尝闻大勇于夫子矣」。是勇也，优游舂容，不动辞色，而置天下于磐石之安。忽焉遭之，则富贵不能淫，威武不能屈，兕虎不能惊，乌获不能猛，秦成不能力，圉荦不能捷，州绰不能搏，贲育不能守，狄弥不能军，北宫黝不能逞。是奚术而然哉？其必有不恃势而强，不假怒而威，不借兵而胜者矣。方司马公奸党之碑立，天下不敢言，公独以为不可。方刘公器之居南都，陈公莹中居南康，天下皆以为当然，公独以为非是。方伪楚君图天下，阴拱而观变，公独扶义而麾之，挫虓虎而夺之气，岂非至大至刚如曾子之所闻于夫子者乎？今夫天下皆乱而己独治，在独善者处之，不害为太平。天下皆治而己未治，在任重者处之，犹以为未至。当睦寇作于东南，非天下皆乱之时乎？而危言危行，奋不顾身，可谓己独治矣。方持橐时，朝廷清明，内自宰相以及百执事若而人，外自部使者以及守宰若而人，虽不能皆贤，然往往号一时选，非天下皆治之时乎？而以柱史一言，力求去职，岂不以己或未治，而任重者固应尔耶！初，公之帅长沙也，力屈城陷，议者咎公以不死。窃尝诘其故矣，方虏骑长驱江左，席捲湖外，公以千百乌合之众战百万方张之兵，守一城以捍一路，蔽遮湘南，沮遏其势，荆广之不亡，公功为多。当是时，所至望风犁颡，献城而图存者不可以缕数，受伪命假守者相环也。舍此不议，而以死节病公，是大不可哓也。故尝论天下有重可有重不可。理可得而我勤之，此重可也；理不可得而我勤之，此重不可也。公移尺书键睢阳，如形格势禁，而志不得于咸阳；传寸檄扼伪楚，如招放豚，而志不信于柱史；折箠以鞭丑虏，如驱群羊，而迹不容于群小；以孤忠缔万乘，如胶投漆，而位不登于三公。盖公之所可者，理可也；而其不可者，理所不可也。或曰：「子之言似矣，是祠非合古也。且礼，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能禦大灾则祀之，能捍大患则祀之，非此族也不在祀典，是祀毋乃不典乎」？某曰：「不然。昔固有所谓乡先生没而可祭于社者，又有所谓有道有德者使教焉，死则以为乐祖祭于瞽宗者。公也与刘氏、孔氏兄弟皆有功于名教，与乡先生孰多？以道德教人，视乐祖孰优？像而祀之，独不得与祭于社、祭于瞽宗者比乎？然以劳定国，能捍大灾，公有何愧焉」？公讳子諲，字伯恭。绍兴三十年清明后五日记。

气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？夫气之主在志，志之主在心。心者，神之合也。志者，精之合也。气者，魄之合也。神亏则精不复，精弊则魄不宁。君子虚心以养志，弱志以养气，故能外探事物之奥，内安性命之情，浩然无际，与道自会，岂特通体乎天地，同精于阴阳而已哉？呜呼，气之为物，亦已至矣！此公孙丑所以问之悉，而孟子所以告之详也。凡进以礼，退以义，动而智，静而仁者，皆性也。穷通之有数，废兴之不常者，皆命也。君子审去就之分，循得丧之理，以尽其性，则宠辱于己，犹蚊虻之一过，死生于己，犹夜旦之一易，皆命之偶然者也，乌足槩其心哉？故曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎」？对曰：「否，我四十不动心」。传曰：「色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也」。二十曰弱，弱则未足以穷理。三十曰壮，壮则未足以尽性。所以穷理尽性，四十其时也；四十而不能，斯亦不足畏也已。故于四十曰不动心。孟子所谓不动心，孔子所谓不惑者也。不以内蔽外，故曰不惑；不以物役己，故曰不动心。不惑者，未必知命也，故孔子五十而后知命。不动心，未必知义也，故告子犹以义为外焉。然则孟子遂无喜怒哀乐之情乎？曰：非也。吾之所谓不动心者，即有而无，即实而虚；其于外也，应而不迁；其于中也，受而无止；虽终日言，犹不言，终日为，犹不为也。安可以喜怒之形、哀乐之发，而累其所谓不动者耶？君子固有以与人同，亦有以与人异。所同者外，所异者内也。自其同者视之，则孟子之勇有似于孟贲，不动心有似于告子。故曰：「若是，则夫子过孟贲远矣」？对曰：「是不难，告子先我不动心」。夫矢石相攻，锋刃相搏，壮士遇之，雄入而不顾，彼得全于勇犹若是，况得全于道者乎？故刺其肤而不挠，注于目而不逃，其思己也，一毫之挫，若市朝之挞；其视人也，万乘之尊，若褐夫之贱。无严诸侯，恶声至，必反之，此北宫黝之养勇也。视彊如弱，进不量敌之大小，会不虑胜之中否，曰：「舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣」。此孟施之养勇也。昔曾子事亲，主于养志。子夏之门人，先于洒扫应对而已。舍之所养者本也，故似曾子之约；黝之所养者末也，故似子夏之详。由二子观之，则本固宜可以胜末，约固宜可以胜详。由君子观之，则二子之养，皆气而已，未足以知义也。故曰：「夫二子之养勇，未知其孰贤？然而孟施舍守约也」。夫知勇而已者，有时而穷。知勇知怯者，无时而屈。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，所谓知怯者也。自反而缩，虽千万人，吾往矣，所谓知勇者也。夫曾子之守约，所以异于孟施舍之守气者，岂有他哉？勇而能怯，与义偕行而已矣。故曰：「孟施舍之守气，又不如曾子之守约也」。然则不言子夏，何也？曰：黝养勇之详，固不若舍所养之约，舍似曾子而不及，则黝之不若子夏，从可知矣。盖黝之与舍，可谓不动心，而与夫告子之养者同矣。曾子、子夏可谓知义，而与夫孟子之所养者，亦有以同之也。故夫丑问不动心之道，而告以四子之养勇，则孟子所以异于告子者，固已存乎其间矣。言，心之声也；心，气之主也。不得于本，固可以勿求诸末；不得于文，则不可以勿求诸实。故曰：「不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可」。而有以知告子所求者，外也。人以心为君，以志为帅，以气为师，以体为国。君欲虚而静，帅欲知而专，师欲和而勇，国欲实而彊。四者自正，治之美也。四者失道，而乱莫大焉。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。以言志立于心，而足以率气；气役于志，而足以实体。志有彊有弱，故以帅言之；气一满一虚，故以充言之。夫帅之所适，师之所从也；志之所之，气之所止也。故曰：「志至焉，气次焉」。帅不专，则锐师不能以取胜；师不和，则良帅不能以有功。志之与气，亦犹是也。故曰：「持其志，无暴其气」。夫有尤物，足以移人。一物之玩，且或丧志，况情伪之感，利害之攻乎？孟子曰：「此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也」。持其志之谓也。朝气锐，昼气堕，暮气归。朝暮之变，且或动其气，况自少而壮，自壮而老乎？孔子曰：「君子有三戒」。无暴其气之谓也。虽然，此犹有待也。若夫纵心而动，顺性而游，处众枉，不失其直，与天下并流，而不离其域，若然者，无持志之念，有持志之功，有暴气之迹，无暴气之患，彼且乌乎待哉？既曰：「志至焉，气次焉」。又曰：「持其志，无暴其气」。何也？盖可以善恶邪正久而迁者，志也，而亦足以害气；可以喜怒哀乐骤而干者，气也，而亦足以害志。故曰：「气壹则动志，志壹则动气」。凡物壅之则壹，而相与郁；散之则疏，而相与通。蹶者，动之逆也。趋者，动之顺也。逆顺不同，皆非志使之然也，气而已矣。故曰：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心」。气以心为本，反者所以复本也。夫知言然后可以不惑，养气然后可以不动心。诐淫邪遁之辞，莫不毕见，所谓知言也；至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，所谓养气也。外不惑于人，内不动于己，虽孟子之长，又何以加于此？故曰：「敢问夫子恶乎长」？对曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。天下之理，固有可以言论者，固有可以意致者。可以言论，则言之也易；可以意致，则言之也难。故曰：「何谓浩然之气」？曰：「难言也」。言之虽难，犹为可言者尔。彼言之所不逮，意之所不一者，又乌可以言言耶？大者气之体也，刚者气之用也。气之体不可围，故曰「至大」；气之用不可屈，故曰「至刚」。夫昼动则气扰，夜息则气安，此人情之常，愚智之所同也。君子外不劳精于事，内无思虑之患，抵时投隙，以自得为功，故虽昼动，曾不异于夜息。众人反是，虽一夜之静，且或不能息也，矧旦昼之所为？此非天之所与者殊也，不能以直养气，使之无害而已矣。夫能以直养气，率理而往，循命而趋，不为贫贱富贵之所移，威武之所屈，则俛仰之近、六合之远，固无适而不得矣，岂不全其所谓浩然者耶？老子曰：「天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出」。气之养也，亦犹是矣。故曰：「以直养而无害，则塞于天地之间」。然则亦有出于天地者乎？曰：方其配义，则塞于天地之间而已矣，及其配道，则固有出于天地者也。虚形万物所道，谓之道。因缘无事，天下之理得，谓之德。理生昆群，兼爱无私，谓之仁。列蔽度宜，谓之义。德非道不神，仁非义不立。自义而入于天，则极于道；自道而出于人，则极于义。气之养也，直而推之，则无不宜，此其所以配义也；扩而充之，则无不在，此其所以配道也。集者，自然而至也。袭者，有因而至也。夫所谓配者，岂固有因而求合于彼乎？直而推之无不宜，扩而充之无不在，则自然与之合矣。故曰：「配义与道」。又曰：「是集义所生，非义袭而取之也」。以其自然，故于「集」曰「生」；以其有因，故于「袭」曰「取」。心有馀曰慊，腹不足曰馁。慊则有裕于中，而馁则有求于外。老子曰：「圣人之治，虚其心，实其腹」。盖虚其心者，所以欲其慊；实其腹者，所以恶其馁。故曰：「无是馁也」。又曰：「行有不慊于心，则馁矣」。孟子之所以数辟告子何也？曰：君子恶似而非者。使天下之人，善如尧，恶如桀，微君子，其谁不知？天下之所以不知者，疑似之间也。邪与正同门，情与伪同邻，至精莫之能分，是以君子惧焉。彼告子之不动心，诚有似于孟子，然而以生为性，以义为外，使天下相率而从之，则将求性于形，而求义于物矣。此其所以辟之也。故曰：「告子未尝知义，以其外之也」。岂唯于告子之若是乎，其所以距杨、墨者，亦如此而已矣。夫所谓正心者，有无为而自正者，有有意而正之者。圣人之心，如众籁然，泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚，其应物也，如是而已，所谓无为而自正者也。彼众人则不然，有所距，有所受，有所将，有所迎。一事之至，必欲正其心以应之，弊弊然若操五寸之矩，一尺之规，以求合乎天下之形器者焉。吾见夫心劳于中，智尽于外，而形器之不能合也。此所谓有意而正之者也。故曰：「必有事焉，而勿正心」。夫知天而不知人者，无以与俗交；知人而不知天者，无以与道游。夫既有意而正其心矣，则于事也，岂免以命废力，而以人胜天者乎？故曰：「勿忘，勿助长」。以命废力，是忘之也。以人胜天，是助之也。庄子曰：「善养生者若牧羊然，视其后者而鞭之」。又曰：「为天下者，亦奚以异于牧马者哉？亦去害马者而已」。然则君子之修身治天下，鞭其后、去其害可也，必欲弊精神而求益，劳智虑而速成，则命之分有所不安，而害且至矣。故曰：「以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之」。呜呼，人之于性也，岂欲揠而使长哉？亦去其害性者而已。不平谓之陂，有过谓之淫，畔于正谓之邪，逃其本谓之遁。蔽于一隅者，其言不平，故「诐辞知其所蔽」；陷于一曲者，其言有过，故「淫辞知其所陷」；离道者，其言畔正，故「邪辞知其所离」；术穷者，其言逃本，故「遁辞知其所穷」。此四者，浅深固殊，然以一邪说之家，则足以具之矣。杨、墨之类是也。夫为我者，智也。兼爱者，仁也。虽孟子之道，亦未始离乎此，而二氏之所以失者，知其一，不知其二，有见于此，无见于彼而已矣。若此者，谓之蔽。其弊也，为己者，至于不拔一毛；兼爱者，至于摩顶放踵，往而不知反焉。若此者，谓之陷。其甚也，则为杨者，反以仁为失己；为墨者，反以智为失物。始于毫末之差，终以千里之缪，亦其理之然也。若此者，谓之离。又其甚也，则为己者至于无君，兼爱者至于无父，无父无君，是禽兽也。若此者，谓之穷。其于言也，蔽而后淫，淫而后邪，邪而后遁；其于心也，蔽而后陷，陷而后离，离而后穷。亦其序也。以心对政，则心为内，政为外；以政对事，则政为大，事为小。生于内，必形于外，故曰：「生于其心，害于其政」。发于大，必及于小。故曰：「发于其政，害于其事」。孔子曰：「圣人之作《易》也，将以顺性命之理」。然则君子之所以有言者，岂固拂其所有，而彊其所无哉？亦述性命之理而已矣。唯如此，是以前乎吾者，可以稽之而不悖；后乎吾者，可以俟之而不惑。何者？命无异性，性无异理故也。故曰：「圣人复起，必从吾言矣」。然则又曰：「作于其心，害于其事。作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣」。何也？盖前则因知言而发，原邪说之所起也；后则以杨、墨而言，辟邪说之既成也。原邪说之所起者，以理言之也，故曰「生」曰「发」，而先政后事；辟邪说之既成者，以事言之也，故曰「作」，而先事后政。理藏于无形，则疑于可违，故曰「必从」。事见于有迹，则疑于可变，故曰「不易」。其言虽殊，考之各有所当也。虽然，彼邪说者，其所谓道，亦吾之道也；其所谓德，亦吾之德也。道德与吾同，而所以与吾异者，倚于一偏，蔽于一曲，如僚之于丸，秋之于奕，各师其习，而不能相通，是以君子疾之焉耳。杨子曰：「适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为他道，正与他虽不同，然而莫非道也」。而后世之学者，徒见君子之疾之也，遂以为彼之所谓道德，非吾所谓道德者焉，则亦已过矣。然则孟子论不动心之道，而止及于知言、养气，何也？曰：能知言则不惑于外，能养气则不动于内。外不为邪说之所干，内不为妄情之所溺，则吾之心也，复何为哉？以此事上，以此临下，退居而閒游，进为而抚世，固无施而不可。此孟子之深意也。盖体合于心，心合于气，气合于无，则介然之有唯然之音，远在八荒之外，近在眉睫之间，来干我者，我必知之，况诐淫邪遁之辞乎？潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，是纯气之守也，况卿相之位，霸王之权乎？虽然，是道也，岂唯圣人有之，天下莫不有也。是其道与之命，天与之性，昼而动、夜而息者，曷尝不与圣人同乎？惟其外不能知言，内不能养气，是以予之则惊，夺之则怨，惛于操舍之际，汩于宠辱利害之交，气与魄俱扰，志与精俱弊，而心与神俱亡。若然者，虽一语嘿，一颦笑，设之或不当也，况治身以及家，治国以及天下乎？呜呼，闻孟子之风，可以兴起矣。

承过顾，惠示长笺，三复其说，甚副所望。吾辈讲学，所至难者，将以求其定，学而定，止矣。然而所谓定者，未易言也，士当审之于未定之先，乃能安之于已定之后。未定之先，审其可以定而后定，则隐之吾心而安，推之于世而无议焉，乃可为善学；未可以定也而遽定，其害道不细，求之心则将不安。然且安之，则瞢然于是否取予之际，人且排而斥之，否则受其误。兄所谓告子先孟子不动心，而义外之说，胶固不移。岂特告子，凡荀子之性恶，北宫黝之养勇，杨子之自为，墨子之兼爱，以至佛之慈忍，老之清净，惟其自是，故自定。自是而且自定，启于其始之不审其所向，遽以安之、以言之，至今识者疾之不恕，而悠悠者或没溺其心。想彼数子，其始亦不知其弊之至此也。兄之论学，汲汲求其定，此仆之所望于朋从而未有所得者。《春秋》十说，并以见遗，其理有据，其文甚畅。理当而辞顺，足以卜其中之得于经者，于以自定，夫何议，而又拳拳于仆乎？仆之求其定久矣，迄今未敢自定，畏蹈昔人之辙。今乃得兄，将求友焉，以冀其定。而兄之学可以定而论定者，顾肯下交于仆，仆则幸，而兄无乃谦撝之太过欤？拨冗，草具谢臆。继此时得从容言议，以决其定，兄其毋多逊。

前日因回便上状，计已呈彻。荐辱教况暨《易传》、杨氏《中庸》，不胜感刻。秋暑未艾，伏惟尊候万福。某哀苦如昨，比遣人吊士龙，昨日方回。其子又卧病孱弱，未能支持葬地，君举诸公方料理，尚未得入手，可念可念。本欲作数语，又丧制，且情绪不佳，无缘可措辞。俟服除不死，当为之。本拟来岁霅川、莆田各致几字，今遂并与永嘉而三矣，可痛可痛。《易传》看得犹有一两字误，已属潘叔度校雠，续送去改正。《正源录序》中，说横渠、二程比孔孟，颇似断定（北宫黝、孟施舍优劣，一语可了，孟子必欲拟曾子、子夏，乃曰「二子之勇，未知其孰贤」，此意可见。）。又所谓「知崇礼卑之学」一语，亦尚合商量。《论事录》，此意思自好，但却似汲汲拈出，未甚宏裕。昔尝读《明道行状》及门人叙述，至末后邢和叔一段，方始缕缕说边事、军法，向上诸公曾无一辞及之，恐亦有说，高明为如何？来人索书甚急，不暇详悉，旦夕别寻便上状。后月家叔葬事，当到山间，是时若有暇，当拜约矣。它惟以时自爱。

心之有定见，君子之所甚安也，亦君子之所甚惧也。世莫陋乎心之无主也，今而有见焉，则或是之惧，何也？道之在天下，散于无所纪极，而据其一偏皆足以悦人。夫其无所纪极也，而一偏皆足以悦人，好名之士遇其所悦焉，先入以为主，则亦皆可为名以自高，为说以自固。而不知夫习之不详者辩之必穷，择之不精者索之必败。则夫有定见者，亦君子之所惧也。故夫君子之心未至于举天下来世莫吾穷、莫吾败，则夫不可以苟信也已。明乎此，则知告子之所以先孟子不动心者，是其所以异于孟子也。夫人惟一心而已，不可以不重用之也。彼以其出交天下之物，外慕而易诱，微其出入而莫知其所归者固半矣，而遽以其心梏于其可喜，而固于其所及知者，吾从悲其有是心而用之不重也。君子惟夫有是心也，至大而无形，至神而易诱，故其学问也尤甚自爱，而非敢以轻。其习也必详，其择也必精。宁过于纾徐以俟其自熟，毋宁苟简以徼其成；宁居之以疑，以听其自明，毋宁掇拾料想，取决而求胜。故凡他日勇为而不屈者，皆出于内省之不疚；肆言而无忌者，皆成于素讲之不惑，非其得诸偶然之幸而笃于自是之私。夫是以辩之而无穷，索之而不败。君子之重其心如此也。昔者舜禹相传之际，其为心虑悉矣，出而求之人则惧其或危，入而求之道则惧其或微。必将取之以精，协之以一，而后敢信焉，而有所固执。则夫未至于精，未至于一，虽舜禹犹疑于遽信。呜呼，吾亦奚取夫苟有见焉则自信而不疑哉！苟有见焉则遽信而无疑，则其蔽也始坚而难改，而其辞始密而难间。其视天下之人，举无出于其智，而不免于大愚。吾是以悲告子定见之过卑也，惜夫其敏决有馀而学问不足也。彼其言曰：「不得于言，勿求于心」。夫百物之理无涯，一隅之见有限，古今之变有常，而吾才之或长而或拙也。道之在天下，焉可取必于吾言哉！取必于吾言，而吾言之塞焉，则以为非道而不受，而不反求诸其心。故凡告子之所自信者，皆其口舌之功、耳目之便，非有实然不易之理，是以其性之说卒移于孟子。吾观其杞柳之喻一变而为湍水，再变而为食色，随声迁就，无有成论，则告子知其说之易以取穷，而终身义外之见不肯为孟子屈者，皆其不动心锢之。呜呼，速成之患如此哉！且夫学固病其无立也，幸而有刚果奋发之士，盖有望焉耳，而又骤用之，反陷于所长。世无君子，则适以斯人祸道。吾故谓北宫黝、孟施舍之徒不足恨也。有告子之刚果奋发，而顾为害道之人，哀哉！子思常以「白刃可蹈，而中庸不可能」，吾夫子亦曰「人能蹈水火而死，而不能蹈仁」。盖蹈白刃、犯水火，特一勇之决，虽妇人女子一俄顷之感慨者能之；至于中庸仁义，非大人长者深用功者莫能守。呜呼，吾悲君子以其中庸仁义之盗用功，死水火而不悔者乎！

畿邑负丞，未展秋毫之效；上臣误听，已形华衮之褒。恩重山丘，感深肺腑。伏念某才如命薄，术与世疏。妄尝有志于事功，颇亦早亲于经学。屡操笔砚之习，往从场屋之游。良弓之子必为箕，有自来矣；吹竽之门而攻瑟，如不好何？衰迟白发之双亲，龃龉青衫之一第。赏延于世，遂因委质以入官；父教之忠，粗识律身而奉法。念家声之沦替，嗟世绪之凋○。敢言隐忍以就功名？但欲植立以兴门户。一行作吏，亦知栖枳之为卑；再转为丞，宁复哦松之可乐？困簿书之丛委，惊尘土之昏霾。应无穷之求，急于星火；酬方来之务，纷若毛釐。但能催科，粗可逃责。当官动碍于掣肘，莅事况多于面墙。公家之利无不为，谁为知己？君子之仕行其义，求无愧心。曾微片善之可书，敢冀当途之肯举？仰乡闾之先达，方彭彭持使者之车；怜上世之至交，犹恋恋有故人之意。夫何幺么，适隶按临。忽传一纸之春风，为振孤生之寒色。周章拜赐，俯偻知归。兹盖恭遇某官识量恢洪，风度凝远。北宫黝之勇，一毫弗挫于人；柳下惠之和，三公不易其介。声猷籍甚，节义凛然。揽辔近畿，起澄清天下之志；推毂后进，称品题人物之公。广务搜罗，误收庸琐。某敢不饮冰励操，结草酬恩？鲋辙可怜，方赖激西江之水；鹏程欲起，更祈借北海之风。

右《阴符经》三篇，友人刘君定子疑有错简，易处置三而为之传。周衰，道术裂，人各为书，正言者或驳不纯，此书独用反言而合于正，卒莫知何人作也。程子谓非商末则周末。以愚观之，商自帝乙前多贤君，乱独受耳，先王之道未散，下无特为书者；周末之敝，百家竞出，虽大道既隐而实各有所闻，邵子专指此为战国时书，宜可信，然非战国尝为人用者也，意者山林之士之作与？亦大奇矣。以性命微言如此，而君子固穷，小人轻命，同乎一得，末又以其道言兵，此乍读者所未喻也。然余观孟子养浩然之气，以为孟子，而孟施舍之无惧，北宫黝之必胜，亦一养勇也，是非固穷轻命之分，而其流遂为强兵战胜之术与。盖惟至静为能至勇，所养深厚则其发迅烈，顾养不同而发亦异耳。此书本出于儒者之学，其精深之旨，定子往往得之。愚独为此说以补其一，然亦作此书者之大意也。